Na margem do rio Douro, antes de chegar à Régua, num dia de Inverno frio e chuvoso

Austero e fero Douro, que ora vemos,
És — como o Furness que o poeta apouca —
Torrente de água em correria rouca,
Levando-nos ao mar em que morremos.

Teu ronco invoca a nossa vida louca,
Imagem deste cais a que chegamos,
E exaustos da viagem enfim notamos
Que Lisboa nos fez orelha mouca.

Estou deitado na margem ao teu lado
Ó Deusa achada em capa de revista,
E passo a mão em gesto imaginado
P’la tua coxa apenas entrevista.

Mas és água e um [mau] soneto usado
Por um manga d’alpaca narcisista.

(Desidério Peixoto, Pinhão, 25 de Dezembro de 2020)


A Questão Cristã – Um artigo de Sam Francis sobre um livro de James C. Russell

Samuel T. Francis (1947-2005) foi um ensaista e publicista norte-americano. Pelo que dele tenho lido, a sua morte prematura representou uma perda assinalável para o pensamento político conservador, quer em termos de conteúdo, quer em termos de estilo. Francis escreveu verdade (quase tudo o que ele disse que ia acontecer, está a acontecer) e escreveu certeiro. Notem, amigos, que em nenhum momento, no que se diz ou escreve, é o estilo menos importante do que o conteúdo. Mesmo que falemos verdade, e devemos sempre ser verdadeiros, importa que o que dizemos seja claro e contundente. E sempre belo. Olhai a prosa dos evangelhos, se tendes dúvidas.

Em qualquer caso, Sam Francis desapareceu e deixou-nos um pouco mais pobres. Restam-nos os seus textos, como este pequeno artigo de 2001 sobre um livro de um académico e erudito, James C. Russell, cuja obra eu não conheço, mas prometo que vou tratar de ler, quando tiver tempo. A questão colocada no tal livro é a da natureza política e, em última instância, humana do Cristianismo. Ou seja, é a questão de saber se o Cristianismo é uma força conservadora, como sustentam os comunistas, ou revolucionária, como o afirmam os modernistas pré e pós-conciliares.

Eis o texto.


The Christian Question

Samuel T. Francis

In Occidental Quarterly, Vol. I, 1, Fall 2001

“Christian theology is the grandmother of Bolshevism,” Oswald Spengler wrote many years ago. What he meant was that Christianity’s endorsement of such ideas as universalism, egalitarianism, peace, world brotherhood, and universal altruism helped establish and legitimize the ethics and politics invoked by socialists and communists. Socialists and communists don’t always agree, however, which is why another German scholar, Karl Marx, pronounced that religion is in fact a conservatizing force, the opiate of the masses, the drug that prevents the workers of the world from rebelling against their class enemies.

Both of these Teutonic heavyweights might have profited from reading James C. Russell’s The Germanization of Early Medieval Christianity, since it speaks, at least indirectly, to the tension between their different views of Christianity, differences that continue to be reflected in political and ideological disputes on the European and American right today. The main question in the controversy is this: Is Christianity a force that supports or opposes the efforts of the right to defend the European-American way of life? Christians on the right argue that their religious commitments are central to Western civilization, while pagans and secularists on the right (especially in Europe) argue, with Spengler, that Christianity undermines the West by pushing a universalism that rejects race, class, family, and even nation.

Mr. Russell, who holds a doctorate in historical theology from Fordham University and teaches at Saint Peter’s College, does not quite answer the question, but his immensely learned and closely reasoned book does suggest an answer. His thesis is that early Christianity flourished in the decadent, deracinated, and alienated world of late antiquity precisely because it was able to appeal to various oppressed or dissatisfied sectors of the population—slaves, urbanized proletarians, women, intellectuals, frustrated aristocrats, and the odd idealist repelled by the pathological materialism, brutality, and banality of the age.

But when Christian missionaries tried to appeal to the Germanic invaders by invoking the universalism, pacifism, and egalitarianism that had attracted the alienated inhabitants of the empire, they failed. That was because the Germans practiced a folk religion that reflected ethnic homogeneity, social hierarchy, military glory and heroism, and “standards of ethical conduct … derived from a sociobiological drive for group survival through ingroup altruism.” Germanic religion and society were “world-accepting,” while Hellenic Christianity was “world-rejecting,” reflecting the influence of Oriental religions and ethics. By “Germans,” it should be noted, Mr. Russell does not mean modern residents of Germany but rather “the Gothic, Frankish, Saxon, Burgundian, Alamannic, Suevic, and Vandal peoples, but also … the Viking peoples of Scandinavia and the Anglo-Saxon peoples of Britain.” With the exception of the Celts and the Slavs, “Germans” thus means almost the same thing as “European” itself.

Given the contradictions between the Christian ethics and world-view and those of the Indo-European culture of the Germanic peoples, the only tactic Christians could use was one of appearing to adopt Germanic values and claiming that Christian values were really compatible with them. The bulk of Mr. Russell’s scholarship shows how this process of accommodation took place in the course of about four centuries. The saints and Christ Himself were depicted as Germanic warrior heroes; both festivals and locations sacred in ancient Germanic cults were quietly taken over by the Christians as their own; and words and concepts with religious meanings and connotations were subtly redefined in terms of the new religion. Yet the final result was not that the Germans were converted to the Christianity they had originally encountered, but rather that that form of Christianity was “Germanized,” coming to adopt many of the same Indo-European folk values that the old pagan religion had celebrated.

Mr. Russell thus suggests, as noted above, a resolution of the debate over Christian universalism. The early Christianity that the Germans encountered contained a good many universalist tendencies, adapted and reinforced by the disintegrating social fabric and deracinated peoples of the late empire. But thanks to Germanization, those elements were soon suppressed or muted and what we know as the historical Christianity of the medieval era offered a religion, ethic, and world-view that supported what we today know as “conservative values”—social hierarchy, loyalty to tribe and place (blood and soil), world-acceptance rather than world-rejection, and an ethic that values heroism and military sacrifice. In being “Germanized,” Christianity was essentially reinvented as the dynamic faith that animated European civilization for a thousand years and more.

Mr. Russell’s answer to the question about Christianity is that Christianity is both the grandmother of Bolshevism (in its early universalist, non-Western form) and a pillar of social stabilization and order (through the values and world-view imported into it through contact with the ancient barbarians). Throughout most of its history, the latter has prevailed, but today, as Mr. Russell argues in the last pages of his work, the enemies of the European (Germanic) heritage—what he calls “the Euro-Christian religiocultural fusion”—have begun to triumph within Christian ranks. “Opposition to this fusion, especially as it might interfere with notions of universalism and ecumenism, was expressed in several of the documents of the Second Vatican Council,” and he sees the same kind of opposition to the early medieval Germanic influence in the various reform movements in church history, including the Protestant Reformation, which always demand a return to the “primitive church”—i.e., pre-Germanic Christianity. It is precisely this rejection of the European heritage that may have driven many Christians of European background out of Christianity altogether and into alternative forms of paganism that positively affirm their racial and cultural roots.

Whatever primitive Christianity or true Christianity or historical Christianity may or may not have believed and taught, what is indisputably happening today is the deliberate extirpation from Christianity of the European heritage by its enemies within the churches. The institutional Christianity that flourishes today is no longer the same religion as that practiced by Charlemagne and his successors, and it can no longer support the civilization they formed. Indeed, organized Christianity today is the enemy of the West and the race that created it.

Mr. Russell has produced a deeply learned book that assimilates history and theology, sociology and comparative religion, and even sociobiology and genetics within its pages. Moreover, it is an important book that addresses a highly controversial and philosophically and culturally significant issue that few others will address at all.

[O livro referido no artigo é o seguinte: James C. Russell (1994), The Germanization of Early Medieval Christianity: A Sociohistorical Approach to Religious Transformation; Oxford University Press.]

Olavo de Carvalho sobre a Elite Globalista Opressora (EGO)

Em 2011, Alexandr Dugin e Olavo de Carvalho mantiveram uma conversa/debate sobre um tema candente, o de “quem manda hoje no mundo?” (Ortega y Gasset). O título oficial do debate foi “The United States and the New World Order”. Ao longo desse ano, os dois autores escreveram alternadamente sobre o assunto, respondendo às alegações e aos argumentos do outro. O resultado final deste debate, que se realizou em inglês, está disponível em

Deste debate, transcrevo a seguir, na tradução portuguesa (que suponho ser a de Giuliano Morais e Ricardo Almeida, os organizadores e mediadores do debate), uma pequena parte da contribuição de Olavo de Carvalho, precisamente a parte onde ele procura caracterizar o que chama O Consórcio – e que eu designo no título deste post “Elite Globalista Opressora” (EGO) – e a sua relação com os outros poderes mundiais, e em especial com a Rússia, tanto na sua manifestação soviética, como nos seus prolongamentos actuais.

O interesse destas páginas é evidente. Para além da leitura do excerto, que aqui apresentamos, do saudoso filósofo brasileiro, fica o convite para lerdes o debate na sua totalidade. Vale a pena.

§ 3. O Consórcio

[…] A elite globalista não é apenas uma vaga classe social de capitalistas e banqueiros. É uma entidade organizada, com existência contínua há mais de um século, que se reúne periodicamente para assegurar a unidade dos seus planos e a continuidade da sua execução, com a minúcia e a precisão científica com que um engenheiro controla a transmutação do seu projeto em edifício.

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Uma passagem da Democracia na América, de Alexis de Tocqueville

Em 1831, Alexis de Tocqueville visitou com um seu amigo, Gustave de Beaumont, a ainda jovem República dos Estados Unidos da América. Da experiência dessa viagem, que durou cerca de um ano, e da reflexão sobre o que nela pôde observar, ele haveria de fazer um livro famoso, De la Démocratie en Amérique, publicado em quatro volumes em Paris, no ano de 1835.

Da primeira edição desse livro reproduzem-se, no final deste poste, e em modo fac-símile, as páginas 261 a 268 do segundo tomo, que constituem a derradeira secção do capítulo IX desse volume. Essa secção foi intitulada “Importância do que precede, em relação à Europa”. O leitor amigo é convidado a ler o texto a partir do original francês. Mas, para os que, por falta de familiaridade com a língua do autor, não o puderem (ou quiserem) fazer, apresenta-se igualmente uma tradução portuguesa.

Cada um dos amáveis leitores é convidado a reflectir sobre estas curiosas páginas de Tocqueville. Estou certo de que a nossa comum experiência recente invocará no seu espírito os necessários paralelos. E a ingenuidade do seu último parágrafo um sorriso.

É mais fácil e frequente prever o futuro do que se pensa.

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Contribuição para a compreensão do Liberalismo

Do livro de Ryszard Legutko, The Demon in Democracy, uma passagem:


(…) Liberalism is primarily a doctrine of power, both self-regarding and other-regarding: it aims to limit the power of other agents, and at the same time grants enormous prerogatives for itself. In a sense it is a super-theory of society, logically prior to and—by its own declaration of self-importance—higher than any other. It attributes to itself the right to be more general, more spacious, and more universal than any of its rivals. Its goal is—as the liberals say—to create a general framework within which others will be able to cooperate. The liberals will never voluntarily give up this admittedly highest of political prerogatives to anyone and will never agree to share it.

Why this extraordinary hubris and the belief that liberalism should play the main, in matter of fact, the only organizing role in society? Until recently, the liberals have been saying, probably in good faith, that they are doctrinally transparent because not only do they not exclude anyone from the great society but they want to include everyone in it. To use an analogy: they think they are like those who write the rules of the road and at the same time are responsible for directing traffic. They aim to create a system that will be most efficient and most convenient to a large number of vehicles, much higher than that of other road builders or traffic wardens. According to what they have claimed, they are the only ones who can create such a system because only they are neutral, their sole interest being to secure freedom for each and every agent.

This noble goal, however, has its other side, usually ignored by liberals who claim to be transparent. Not only do these liberals position themselves above the others, but they always demand more power—ostensibly for making more traffic rules and hiring more traffic wardens—being almost never satisfied with the power they have. Not only do they want to control the mechanisms of the great society but also those of all its parts; not only what is general but also specifics; not only human actions but human thoughts as well. The original message, “we will only create a framework for society at large, and you will be able to do what you want within it” is rapidly turning into increasingly detailed message such as, “we will only create frameworks in education (in the family, in community life) and you will be able to do what you want within them later.” But even this is not enough: “We will only create a framework at this school and you will be able to do what you want within it later.” Then the class follows the school and so on and so forth.

Few liberals claim to be transparent nowadays. Most of them openly stand for a specific worldview, which they believe to be the most adequate of and for modern times, formulated in opposition to other worldviews and held to be uncompromisingly superior to them. They no longer hide themselves under the formula “we are creating only a general framework,” but fight hard for their power over minds and institutions.

This spirit of partisanship should not be surprising, as liberalism has always had a strong sense of the enemy, a direct consequence of its dualistic perception of the world. After all, liberalism is more about political struggle with non-liberal adversaries than deliberation with them. Although such words as “dialogue” and “pluralism” appear among its favorite motifs, as do “tolerance” and other similarly hospitable notions, this overtly generous rhetorical orchestration covers up something entirely different. In its essence, liberalism is unabashedly aggressive because it is determined to hunt down all nonliberal agents and ideas, which it treats as a threat to itself and to humanity. The organizing principle of liberalism—as in all other philosophies aiming to change the world radically—is therefore dualism, not pluralism. The modern stalwart of liberalism, Isaiah Berlin, was absolutely faithful to the liberal spirit when he said that the history of human thought could be viewed as a conflict between pluralism and monism, and that liberalism represents the former, whereas everything that is not liberal represents the latter.

This opinion, fairly typical, reveals the absurdity of the liberal claim. First, Berlin and other liberal-minded thinkers put duality—monism versus pluralism, closed versus open, freedom versus authority, tolerant versus autocratic—as the primary division, and by so doing had to assume that whoever supports pluralism must be for dualism. It is like saying that anyone who is for diversity must see the world dichotomously.

This leads to an even more bizarre conclusion: that whoever supports pluralism must favor liberalism, which means that anyone who wants to recognize the multiplicity of social arrangements and the diversity of human experience can accept only one philosophical and political philosophy. Given that in the course of the history of human thought there were dozens of different profoundly nonliberal philosophies—many of them of great intellectual value—such a conclusion can only be compared with Henry Ford’s famous statement about the Model T: in defense of pluralism, we give people the right to choose any available philosophy, provided that they choose liberalism.

Berlin himself, a superbly educated man, knew very well and admitted quite frankly that the most important and most valuable fruits of Western philosophy were monistic in nature. The consequence of this was inescapable: virtually everything intellectually intriguing that the Western mind produced in the field of philosophy had to be classified not only as monistic, but also as nonliberal. Therefore, if we take Berlin’s view seriously and disregard all monistic theories in the entire history of human thought, we would be left with very little. The effect of this supposed liberal pluralism would be a gigantic purge of Western philosophy, bringing an inevitable degradation of the human mind.

The communists, who were the first to use, and with much success, the dualistic perspective to fight their enemies, made us accustomed to a certain practice of philosophical polemic: they evaluated the arguments of their adversaries in the light of political consequences. The arguments were to be rejected not necessarily because of their demonstrated spuriousness but because of their political implications for communism: one accepted what served the movement’s cause, and one rejected what hindered its construction. Lenin, of course, made this practice his only method of argumentation: every fact, thought, idea, book or person was looked at from one and only one perspective—whether they were useful for or detrimental to Russian communism.

The liberals adopted a similar Leninist practice, though probably they would not find the adjective pleasing. When faced with a statement, or an opinion, or an idea, the first and most important question they ask is whether any of these may be dangerous: that is, whether they may potentially contradict liberal assumptions. Their favorite version of this approach is a slippery-slope argument. It amounts to the following: if one can indicate that this or that idea may sooner or later lead to some harmful practices, the idea should be discarded as politically contaminated. Because most theoretical claims or statements contain an element of unity—which the liberals would call monism—or imply a hierarchy—which the liberals would call domination—these claims and statements can be interpreted as direct or indirect encouragements to some form of political authoritarianism, and immediately become politically suspect. To give an example taken from Berlin, several philosophers made a distinction between superior and inferior parts of the soul. Whether this statement is true or false is of little importance; what is important is that it is politically dangerous because it is easy to imagine a group, a party, a community, or a church considering itself to represent this superior part of the soul and using coercion against another group, party, community, or church to which it will ascribe the role of a representative of the inferior part of the soul. This kind of argument—outrageous, let us admit it—is considered by the liberals to be decisive, and it serves them to disparage opponents by suggesting that by making seemingly harmless theoretical statements they open the gates to totalitarianism, fascism, inquisition, torture, Hitler, and various other horrors.

Surprisingly this essentially intolerant and doctrinaire side has been overlooked, and liberalism achieved a remarkable success in conquering people’s minds. In the past few decades, the liberals and the liberal democrats have managed to silence and marginalize nearly all alternatives and all nonliberal views of political order. Liberalism monopolized people’s minds to an extent that would put to shame the theorists of socialism in the communist countries, who, after all, had much richer resources at their disposal.

(in Ryszard Legutko – The Demon in Democracy, pp. 76-81. Encounter Books, New York, 2016)


Agamben e a Renúncia de Bento XVI

Em 2013, o filósofo italiano Giorgio Agamben publicou um pequeno livro, intitulado Il mistero del male. Benedetto XVI e la fine dei tempi (Editora Laterza, Roma-Bari). O ensaio principal, O Mistério da Iniquidade, uma conferência pronunciada em Freiburg (Suíça) aquando do seu doutoramento honoris causa em Teologia, é uma tentativa de interpretação, à luz de Ticónio (um teólogo norte-africano do século IV), da famosa passagem da Segunda Epístola de São Paulo aos Tessalonicenses (2 Tess 2:1-10) sobre o fim dos tempos. A passagem paulina diz assim:

Acerca da vinda de Nosso Senhor Jesus Cristo e da nossa reunião junto dele, pedimo-vos, irmãos, que não percais tão depressa a presença de espírito, nem vos aterrorizeis com uma revelação profética, uma palavra, ou uma carta atribuída a nós, como se o dia do Senhor estivesse iminente. Ninguém, de modo algum, vos engane. Com efeito, antes deve vir a apostasia e manifestar-se o homem da iniquidade, o filho da perdição, o adversário, aquele que se ergue contra tudo o que se chama Deus ou é objecto de culto, até a ponto de ele próprio se sentar no templo de Deus e de se ostentar a si mesmo como Deus. Não vos lembrais de que, quando ainda estava convosco, vos dizia estas coisas? E agora sabeis o que o detém para que se manifeste no momento que lhe toca. Com efeito, o mistério da iniquidade já está em acção; basta que seja afastado aquele que agora o detém. Então é que se manifestará o iníquo que o Senhor destruirá com o sopro da sua boca e aniquilará com o fulgor da sua vinda. A vinda do iníquo dá-se por obra de Satanás, com toda a espécie de milagres, sinais e prodígios enganadores, com todo o tipo de seduções de injustiça para os que se perdem, porque não acolheram o amor da verdade para serem salvos. (ed. Difusora Bíblica, Capuchinhos, Lisboa).

Logo depois da renúncia de Bento XVI ao papado, anunciada em 11 de Fevereiro de 2013, Agamben escreveu um pequeno ensaio em que sustenta que essa renúncia deve ser interpretada nos exactos termos em que Ticónio elucida a passagem paulistana sobre o fim dos tempos: Bento XVI renunciou porque terá assumido, tal como Ticónio, que o katechon (“o que pára”, isto é, a entidade que retém a chegada do Anticristo e a subsequente segunda vinda de Cristo), é a própria Igreja, na sua parte negra ou satânica (“fusca“). Esse pequeno texto, intitulado O Mistério da Igreja, precede no livrinho atrás referido o ensaio sobre a iniquidade e constitui uma espécie de actualização do mesmo sob o impacto ainda fresco do evento traumático da renúncia papal. Em suma, diz Georgio Agamben, Bento XVI terá concebido, face à renúncia da própria Igreja em assumir a responsabilidade historial que lhe pertence – e que a obrigaria a situar-se permanentemente no seio de uma visão escatológica da História, visão que a Igreja contemporânea terá quase completamente esquecido – , o gesto desesperado, ele mesmo escatológico, da sua própria renúncia. Perante uma Igreja que é pouco mais do que uma cúria que “persegue com obstinação as razões da economia e do poder temporal,” esvaziada de legitimidade transcendente, “Bento XVI optou por usar somente o poder espiritual, do único modo que lhe pareceu possível, isto é, renunciando ao exercício do vicariato de Cristo. Assim, a própria Igreja foi colocada em questão, desde a raiz.”

A Igreja é o Katechon, a entidade que retém a vinda do Anticristo e a parusia do Senhor. A Igreja é o obstáculo. Como diz o Grande Inquisidor a Cristo na obra de Dostoievski, “vai e não voltes mais.”

No que se segue apresentamos um excerto das primeiras páginas desse ensaio sobre o mistério da Igreja, na convicção de que poderá ajudar os cristãos que olham com perplexidade a Igreja de Roma actual a lidar com a condição a todos os títulos lastimável do trono de São Pedro e da Cúria romana. Seguimos aqui a tradução de Silvana de Gaspari e Patricia Peterle para a Editora Boitempo, da qual nada alterámos, excepto aqui e ali uns detalhes da sintaxe brasileira.

Espero que, depois de lerem o que segue, vos apeteça ler o livro todo.


O mistério da Igreja


Nestas páginas procuraremos compreender a decisão [de renúncia ao trono papal] do papa Bento XVI, situando-a no contexto teológico e eclesiológico que lhe é próprio. Contudo, olharemos para essa decisão na sua exemplaridade, isto é, para as consequências que é possível tirar dela para uma análise da situação política das democracias em que vivemos.

De facto, estamos convencidos de que, cumprindo a “grande recusa”, Bento XVI deu prova não de vileza – que, segundo uma tradição exegética, seria tudo menos segura, como Dante teria escrito de Celestino V –, mas de uma coragem que adquire hoje um sentido e um valor exemplares. As razões invocadas pelo pontífice para motivar a sua decisão, certamente em parte verdadeiras, de modo nenhum explicam o gesto que, na história da Igreja, tem um significado particular. E esse gesto assume todo o seu peso se lembrarmos que, em 28 de abril de 2009, Bento XVI havia depositado, precisamente sobre o túmulo de Celestino V, na cidade de Áquila, o pálio que recebera no momento da posse, provando que a decisão tinha sido meditada. Celestino V explicou a sua renúncia praticamente com as mesmas palavras de Bento XVI, falando de “fraqueza do corpo” (debilitas corporis; Bento XVI invocou uma diminuição do “vigor do corpo”, vigor corporis) e de “enfermidade da pessoa” (infirmitas personae); mas fontes antigas informam já que a verdadeira razão deveria ser procurada na sua indignação “face às prevaricações e às simonias da corte”.

Por que nos parece hoje exemplar uma tal decisão? Porque volta a chamar atenção para a distinção entre dois princípios essenciais de nossa tradição ético-política, dos quais as sociedades parecem ter perdido qualquer consciência: a legitimidade e a legalidade. Se é tão profunda e grave a crise que a nossa sociedade está a atravessar, é porque ela não só questiona a legalidade das instituições, mas também a sua legitimidade; não só, como se repete muito frequentemente, as regras e as modalidades do exercício do poder, mas o próprio princípio que o fundamenta e o legitima.

Os poderes e as instituições não são hoje deslegitimados porque caíram na ilegalidade; é mais verdadeiro o contrário, ou seja, que a ilegalidade é difundida e generalizada porque os poderes perderam toda a consciência de sua legitimidade. Por isso é vão acreditar que se pode enfrentar a crise das sociedades por meio da acção (certamente necessária) do poder judiciário – uma crise que investe a legitimidade não pode ser resolvida somente no plano do direito. A hipertrofia do direito, que tem a pretensão de legiferar sobre tudo, revela, isso sim, através de um excesso de legalidade formal, a perda de toda a legitimidade substancial. A tentativa moderna de fazer coincidir legalidade e legitimidade, procurando assegurar, através do direito positivo, a legitimidade de um poder, é – como resulta do irrevogável processo de decadência em que ingressaram as instituições democráticas – totalmente insuficiente. As instituições de uma sociedade só continuarão vivas se ambos os princípios (que na nossa tradição também receberam o nome de direito natural e direito positivo, de poder espiritual e poder temporal ou, em Roma, de auctoritas e potestas) se mantiverem presentes e nelas agirem, sem nunca pretender que coincidam.


(…) Por isso o gesto de Bento XVI nos parece tão importante. Esse homem, que era chefe da instituição que arroga a si ter o mais antigo e significativo título de legitimidade, colocou em questão, com a sua decisão, o próprio sentido do título. Perante uma cúria que, totalmente esquecida da própria legitimidade, persegue com obstinação as razões da economia e do poder temporal, Bento XVI optou por usar somente o poder espiritual, do único modo que lhe pareceu possível, isto é, renunciando ao exercício do vicariato de Cristo. Assim, a própria Igreja foi colocada em questão, desde a raiz.


Uma compreensão mais aprofundada do gesto de Bento XVI exige que este seja restituído ao contexto teológico, o único que permite avaliar plenamente o significado da decisão e, em particular, à concepção de Igreja do próprio papa. Em 1956, aos trinta anos, o teólogo Joseph Ratzinger publicou, na Revue des Études Augustiniennes, um artigo com o título “Considerações sobre o conceito de Igreja de Ticónio no Liber regularum”.

Ticónio, activo em África na segunda metade do século IV e classificado em geral como herético donatista, é, na realidade, um teólogo extraordinário, sem o qual Agostinho jamais teria escrito a sua obra-prima, A Cidade de Deus. O seu Liber regularum (única obra conservada, junto aos fragmentos de um Comentário ao Apocalipse) contém, com efeito, um verdadeiro tratado de eclesiologia, numa série de sete regras para a interpretação das Escrituras.

A segunda regra, que traz como título De Domini corpore bipartito [“Sobre o corpo bipartido do Senhor”] e que tem o seu correspondente na sétima regra, De diabolo et eius corpore [“Sobre o diabo e seu corpo”], é aquela sobre a qual o jovem Ratzinger concentra a sua atenção. “O conteúdo essencial da doutrina do corpus bipartitum” –escreve ele – “consiste na tese de que o corpo da Igreja tem dois lados ou aspectos: um ‘esquerdo’ e outro ‘direito’, um culpado e um bendito, os quais, contudo, constituem um único corpo. Ainda mais forte que na dualidade dos filhos de Abraão e de Jacob, Ticónio encontra expressa essa tese nas passagens das Escrituras em que não só os dois aspectos, mas também a coesão entre eles, se tornam visíveis num único corpo: fusca sum et decora, diz a esposa do Cântico dos Cânticos (1,4); ‘sou negra e bela’, isto é, a única esposa de Cristo, cujo corpo é aquele da Igreja, tendo um lado ‘esquerdo’ e um ‘direito’ e compreendendo em si tanto o pecado como a graça”.

Ratzinger ressalta a diferença entre essa tese e a de Agostinho, na qual ele certamente se inspirou para a ideia de uma Igreja permixta de bem e de mal. “Não há [em Ticónio] a clara antítese entre Jerusalém e Babilónia, tão característica em Agostinho. Jerusalém é, ao mesmo tempo, Babilônia; inclui-a em si. Ambas constituem uma só cidade, que tem um lado ‘esquerdo’ e um ‘direito’. Ticónio não desenvolveu, como Agostinho, uma doutrina das duas cidades, mas a de uma só cidade com dois lados.”

A consequência dessa tese radical, que divide e ao mesmo tempo une uma Igreja dos maus e uma Igreja dos justos, seria, segundo Ratzinger, que a Igreja é, até ao Juízo universal, ao mesmo tempo Igreja de Cristo e Igreja do Anticristo: “Disso deriva que o Anticristo pertence à Igreja, nela e com ela cresce até a grande discessio, que será introduzida pela revelatio definitiva”.


É sobre esse último ponto que convém refletir para compreendermos as implicações da leitura de Ticónio a respeito da concepção – tanto no jovem teólogo de Frisinga como no futuro papa – da essência e do destino da Igreja. Como vimos, Ticónio distingue uma Igreja negra (fusca), composta pelos maus que formam o corpo de Satanás, e uma Igreja justa (decora), composta pelos fiéis de Cristo. No presente estado, os dois corpos da Igreja estão inseparavelmente misturados, mas dividir-se-ão no fim dos tempos. “Isso acontece desde a paixão do Senhor até ao momento em que a Igreja que o retém for eliminada do mistério do mal (mysterium facinoris), a fim de que, quando o tempo chegar, o ímpio seja revelado, como diz o Apóstolo.”

O texto da Escritura que Ticónio cita (“como diz o Apóstolo”) é o mesmo ao qual Ratzinger alude falando de uma “grande discessio” – trata-se da célebre e obscura passagem da “Segunda Epístola aos Tessalonicenses”, de Paulo, a qual contém uma profecia sobre o fim dos tempos. Damos aqui uma tradução, a mais fiel possível:

“Nós vos pedimos, irmãos, em relação à vinda de nosso Senhor Jesus Cristo e da nossa reunião com ele, de não vos deixardes turbar na vossa mente ou assustar com inspirações ou discursos ou com uma carta que se presuma mandada por mim, como se o dia do Senhor fosse iminente. Que ninguém vos engane de modo algum: já que, se antes não vier a apostasia e não for revelado o homem da anomia (ho anthropos tes anomias), o filho da destruição, aquele que se contrapõe e se levanta sobre qualquer ser chamado Deus ou é objeto de culto, até se sentar no templo de Deus, mostrando-se como Deus. Não vos lembrais de que, quando eu ainda estava entre vós, vos dizia essas coisas? Agora sabeis aquilo que retém (to katechon) e que será revelado no seu tempo. O mistério da anomia (mysterion tes anomias, que a Vulgata traduz mysterium iniquitatis; na tradução de que se serve Ticónio, mysterium facinoris) já está em acto; só aquele que retém (to katechon), até que esteja fora do caminho. E então será revelado o ímpio (anomos, lit. “sem lei”), que o senhor Jesus eliminará com o sopro da sua boca e tornará inoperante com o aparecimento da sua vinda – aquele cuja vinda é, segundo o ser em acto de Satanás, em toda a potência e sinais e falsos prodígios e com todos os enganos da injustiça, para aqueles que se perdem por não terem acolhido o amor da verdade para a sua salvação. (2 Tess. 2, 1-11)


A passagem refere-se ao fim dos tempos, cuja chegada está ligada à acção de dois personagens: o “homem da anomia” (ou o “fora da lei”, anomos) e “aquele (ou aquilo) que retém”, isto é, retarda a vinda de Cristo e o fim do mundo. Apesar de parecer que Paulo não conhece o termo Anticristo, a partir de Irineu (e depois, conforme Hipólito, Orígenes, Tertuliano e Agostinho), o primeiro personagem foi identificado com o Anticristo da primeira epístola de João. O katechon, que retém o fim, pelo contrário, foi identificado pelos Padres como duas potências contrapostas: o Império Romano e a própria Igreja. A primeira interpretação remonta a Jerónimo, segundo o qual o Apóstolo não quis nomear abertamente o Império para não ser acusado de desejar a sua ruína. A segunda interpretação remonta, como vimos, a Ticónio, que identificou a Igreja (ou melhor, uma parte dela, a Igreja fusca) com o Anticristo. Agostinho, no livro XX de A Cidade de Deus, sugere isso com discrição, sem o nomear: “Outros pensam” – escreve ele – “que as palavras do Apóstolo se referem somente aos maus e aos hipócritas que estão na Igreja, até ao momento em que o número deles formará o grande povo do Anticristo. Seria esse o mistério do pecado, pois está escondido, e creem que é a esse mistério que o evangelista João se refere na sua epístola… Como na hora que João chama última, muitos hereges, aos quais ele chama Anticristos, sairão da Igreja, assim, quando chegar o momento, sairão todos aqueles que não pertencem a Cristo, mas ao último Anticristo, que então será revelado” (XX, 19).

Ticónio conhece, então, um tempo escatológico, no qual se realizará a separação das duas Igrejas e dos dois povos – já no final do século IV, existia, portanto, uma escola de pensamento que via na Igreja romana, mais precisamente no carácter bipartido do seu corpo, a causa do atraso da parusia.